Dr. Seyfi SAY
(Uluslararası Siyaset Sosyolojisi Açısından İbn Haldun, Ankara: Detay Y., 2014, s. 105-118.)
Sosyal Darwinizm, Evrim ve İbn Haldun
Charles Darwin’in (1809-1882) evrim kuramı, özellikle XIX. yüzyılda ve XX. yüzyılın ilk yarısında birçok sosyal bilimci ve sosyoloğu etkilemiş bulunmaktadır. Darwin, radikalizmin kullanabileceği yeni bir bilimsel terim ortaya atmıştı: Adaptasyon.[1] Evrim düşüncesini toplumsal yaşama uyarlama çabası olan sosyal Darwinizm yaklaşımının en önemli temsilcisinin Herbert Spencer (1820-1903) olduğu bilinmektedir. Sosyolojinin ikinci kurucusu olarak kabul edilen ve işlevselci yaklaşımın gelişiminde katkısı bulunan Spencer, Darwin’in etkisiyle, toplumsal yaşamı, en güçlülerin ayakta kalacağı bir mücadele ortamı olarak tasvir etmiştir.[2] Bu yaklaşımın Avrupa’da yaygınlaşmasında Joseph Arthur Gobineau (1816-1882), G. Vacher de Lapouge, Ludwig Gumplowicz (1838-1909) ve Franz Oppenheimer gibi yazar ve bilim adamlarının da önemli katkısı olmuştur.[3] Spengler de insanın yırtıcı bir hayvan olduğunu, esasen Nietzsche ve Montaigne gibi başarılı yazarların bu gerçeği her zaman kabul ettiklerini ifade etmektedir.[4] Darwin’in ilham aldığı isimlerden olan Thomas Malthus da bir sosyal Darwinist olarak kabul edilmektedir.[5] Darwin’in teorileri, Hegel’in diyalektik görüşünden etkilenmiş bulunan Marx ve Engels’in yazılarına da kaynaklık etti. Marx’a göre, doğa gibi toplum da, üyeleri arasındaki doğal mücadeleyle ilerleme göstermekteydi.[6] Marx, La Salle’a yazdığı bir mektupta şöyle diyordu: “Darwin’in kitabı son derece önemlidir. Çünkü insanlık tarihinin sınıf mücadelesinden ibaret olduğuna dar tezime doğal bilimlerden bir dayanak teşkil etmektedir.”[7]
Darwin, hayatta kalma mücadelesinin bitkilerde ve hayvanlarda evrime ve adaptasyona yol açtığını düşünürken, Spencer, benzer bir mücadelenin insan toplumlarında hayatın devamlılığı için gelişmeci bir etki meydana getirdiğini ileri sürdü. Ona göre, bu mücadele sonunda ortaya çıkan doğal seleksiyon toplumun zayıf üyelerini ayıklayacaktır; böylece fakirler, aptallar ve hastalıklılar hayatta kalmak için gerçekleştirilen mücadelede yenik düşeceklerdir. Bu durum, en sağlıklı ve en güçlü toplum üyelerinin gelişmesinin ve üremesinin önünü açacaktır. Buna karşılık, toplumdaki en zayıflara yardım etmek için gösterilecek çabalar, uzun vadede diğer sağlıklı ve güçlü insanların durumunu kötüleştirecektir. Toplumun en fakir kesimlerine devlet tarafından barınma, eğitim ve fakirlik yardımı yapılması şeklinde gerçekleşecek herhangi bir müdahale, toplumun zararına olacak şekilde, bu zayıf ve sağlıksız topluluğun sadece yeniden üretilmesine yol açacaktır.[8] Böylece, insanın manevî boyutunu gözardı eden bu yaklaşım, güçlü ve sağlıklı olmayı “iyilik”, “hayat mücadelesi”nde kaybedecek şekilde hastalıklı ve güçsüz olmayı da “kötülük” olarak nitelendiriyordu.
Sosyal Darwincilerin çabaları sonucu “hayatta kalmak için mücadele”, “doğal seleksiyon/ayıklanma” ve “en uygun olanın hayatta kalması” gibi evrim düşüncesine özgü kalıplaşmış ifadeler politik sloganlar haline gelmiştir.[9] M. Hawkins, sosyal Darwinizm’i kısaca, “sosyal evrim”i açıklamaya çalışan bir dünya görüşü olarak tanımlamaktadır.[10] Darwin’in kendisinin sosyal Darwinizm anlamına gelen bir toplum düşüncesi geliştirmemiş olduğu sıkça vurgulanmakla birlikte, Robert Young gibi evrimci yazarlar Darwinizm’in zaten “sosyal” olduğunu savunagelmişlerdir.[11] Sosyal Darwinizm kavramı ilk kez 1879 yılında Oscar Scmidth tarafından kullanılmış olmakla birlikte,[12] spesifik araştırmalara konu edilmesi ve bilimsel bir tanımın geliştirilmesi çabaları 1940’larda başlamıştır.[13] 1944 yılında konuyla ilgili “Social Darwinism in American Thought: 1860-1915” (Amerikan Düşüncesinde Sosyal Darvinizm) adlı öncü çalışmasını yayınlamış olan Richard Hofstadter, Francis Galton’u da sosyal Darwinizm’in en istikrarlı temsilcilerinden biri olarak göstermektedir.[14] Kitabın yayınlandığı dönem, aynı zamanda sosyal Darwinist anlayışların uluslararası gelişmelere yön verdiği yıllardı. O yıllarda II. Dünya Savaşı’nı bütün gücüyle sürdüren Hitler’in “politik fikirleri, kaba sosyal darwinizmi saldırgan bir anti-semitizmle birleştiren ırksal bir teoriden kaynaklanmaktadır”.[15] Ona ilham verenlerden Alman coğrafyacı/jeopolitikçi Friedrich Ratzel’in (1844-1904)[16] sosyal Darwinist yaklaşıma dayanan “doğal genişleme yasası”na göre, savaşlar devletlerin coğrafik anlamda genişlemesinin gerekli bir aracıdır. Devletlerin genişlemesini doğal bir durum olarak gören Ratzel’in, savaş olgusunu bu gelişmenin olağan bir sonucu sayacağı açıktır.[17] Böylece Ratzel, “lebensraum” (yaşam alanı) kavramını ilk kulanan kişi olarak Alman politikacılarının yayılmacı politikalarına “bilimsel” bir gerekçe hazırlamış oluyordu.[18] Hayatı bir mücadele olarak gören Darwinist yaklaşımı benimseyen Mussolini’ye göre de söz konusu mücadele, hayatı kazanmak için bir görevdi. Bu mücadelenin devlet içinde ve devlet vasıtasıyla yapılması gerekiyordu, çünkü devlet demek birey demekti.[19]
XIX. yüzyılın sonunda birkaç genel yasa ışığında insanlık tarihinin ilkelerini açıklamaya yönelik kapsamlı bir teori geliştirmeye yeltenen Walter Bagehot, Darwin ve Spencer’in görüşlerinden istifade ederek Fizik ve Siyaset (1872) adlı eserini yazdı. Temel argümanı şuydu: Dünyanın farklı ülkelerindeki en güçlü uluslar, diğerleri üzerinde hüküm sürme eğilimindedirler ve en güçlüler, belirlenmiş bir takım niteliklerle en iyi olma eğilimi sergilemektedirler.[20] Bagehot’un bu argümanı, tarihi ve uluslararası konuları Darwinci bir bakış açısıyla inceleyen Spencer’ın Amerika’daki izleyicileri, Benjamin Kidd ve William Sumner tarafından daha sonra yeniden gündeme getirilmiştir. Bir insanlık medeniyeti teorisi inşa etmeye çalışan Kidd’e göre, devletler, sürekli devam eden savaş sayesinde beslenmekte ve bir tür doğal seleksiyonla hayatiyetlerini koruyarak bu uzun soluklu rekabette rakiplerini yenmekte, onları hakimiyetleri altına alarak büyümektedirler. Bu görüşe katılan Sumner, daha Malthuscu bir yaklaşım sergilemektedir: İnsanlar arasında çatışmalar ortaya çıkmaktadır, çünkü herkesin taleplerini karşılayacak kadar doğal kaynak mevcut değildir. Bagehot, Ratzel, Gumplowicz ve Kidd’in görüşlerinden faydalanan Sumner’e göre, hayatta kalma mücadelesi bireyler arasında değil, gruplar arasında ortaya çıkmaktadır. Dışarıdakilerle çıkar çatışmasına girdiklerinde, grup içerisindeki üyeler ittifak oluşturmakta ve bir tek çıkar etrafında toplanmaktadırlar. Bu durum, savaşa yol açan bir yaşam mücadelesidir ve işte bu yüzden savaşlar daima var olagelmiştir ve olacaktır.[21] Sosyal Darwinizim’i akla getiren ve sosyo-biyoloji (sociobiology) olarak adlandırılan bir başka yaklaşıma göre de, insanlarda saldırganlık içgüdüsü doğuştan mevcuttur.[22]
Her ne kadar yaygın bir şekilde benimsenmese de, hatalı olarak, İbn Haldun’un da görüşleri itibariyle bir sosyal Darwinist kabul edilebileceğini öne sürenlere rastlanmaktadır. Mesela, “İbn Haldun’un Mukaddime’si, evrim teorisine tamamiyle uygun düşen bazı fikirler ve kanaatler ihtiva eder” diyen el-Husrî, dikkatli bir araştırmacının onlarda evrim teorisinin biyolojik şeklinin nüvesini bulabileceğini öne sürmektedir. Ancak, aşağıda gösterileceği gibi, el-Husrî’nin iddiasının aksine, böyle bir sonuca ulaşmak sadece dikkatsizlikle mümkün olabilir. Yine el-Husrî’ye göre, bir araştırmacı söz konusu fikir ve kanaatlerde “öyle unsurlar bulur ki, bunları, daha özel anlamda teorinin sosyal şeklinin açık ve mükemmel ifadeleri sayar”.[23] Benzer şekilde Ü. Gürkan da, her ne kadar açık bir sosyal Darwinizm vurgusu yoksa da, düşünürün, “fizik çevrenin, coğrafî ve iklim şartlarının sosyal teşkilâtlanma üzerindeki etkilerini Montesquieu’dan; çevreye uyma fenomenini Darwin’den önce görmüş” olduğunu söylemektedir.[24]
Diğer birçok yazarın ise, konuyu sosyal Darwinizm noktasına vardırmadan İbn Haldun’u evrimci bir düşünür olarak nitelendirdikleri görülmektedir. Mesela, el-Husrî’yi izleyen S. Uludağ’a göre, İbn Haldun’un varlıklar âlemi arasında yaradılıştan gelen bir ittisalin mevcudiyetine inandığı anlaşılmaktadır. Çünkü düşünüre göre, her âlemin (canlılar kategorisinin) son ve en yüksek noktasında bulunan bir varlık, tabiî olarak onu takip eden âlemin ilk ve en aşağısında bulunan bir varlık haline gelme istidadına sahiptir. İbn Haldun’u son derece dikkatsizce okumuş olduğu anlaşılan Uludağ’a göre, “Burada İbn Haldun’un açıkça söylemek istediği şey, insanın, kendisi kadar gelişmiş olmayan ama kendisine en yakın olan diğer bir hayvandan [yani maymundan] istihale ve sayruret suretiyle meydana gelmiş olması hususudur”.[25] Çünkü, Uludağ’a göre, İbn Haldun’un ifadesiyle, “(Hayvanlar âlemi) insan olma (homo sapiens) noktasına, kendisinde zekâ ve idrak toplanmış olan, ama fiilen düşünme ve görüş sahibi olma mertebesine ulaşmamış bulunan maymunlar âleminden geçerek çıkılmıştır”.[26] Benzer şekilde Ümit Hassan ve Emre Kongar da, İbn Haldun’u Darwin’in öncüsü olarak göstermektedirler.[27] Hassan, “İbn Haldun’un yukarıda yer alan genel olarak tabiattaki sebep-sonuç bağıntılı dinamik gelişimi, özel olarak da insanın maymundan geldiğini sezen görüşü”ne atıfta bulunmaktadır.[28] Yine Hassan’ın, “İnsanın maymundan türemiş olduğunu izleyen İbn Haldun”dan söz ettiği görülmektedir.[29] Hassan ayrıca, “İbn Haldun, evrim teorisinde, sezgi düzeyinde de olsa, niceliksel ve birikimsel evrim ile niteliksel geçiş ayırdını da kaydetmiş olmaktadır” demektedir.[30] Hançerlioğlu’na göre de, İbn Haldun’un şahsında “Lamarck’sız, Diderot’suz, Robinet’siz bir Darwin çıkıyor karşımıza”.[31] Kıvılcımlı’ya göre ise, İbn Haldun eserinde “hem Darwinizmi muştuladı, hem İslam Marks’ı adını alacak değerdeki sosyal doktrinini kurdu”.[32]
Uygun’a göre de, İbn Haldun evrim teorisini savunmaktadır; çünkü herşeyin devinim ve değişim içinde olduğunu söylemektedir, o halde insan da evrendeki tüm varlıkların tâbi olduğu evrensel değişim yasasının dışında olamaz.[33] Düşünürün yaklaşımı çerçevesinde, “İnsan, dönüşüm yeteneğine sahip varlıklar olan maden-bitki-hayvan (mevalid-i selase) çizgisinde son halkadır”.[34] Hatta Mukaddime’ye aldığı bir yazıda “Toprak, bitki; ve bitki de hayvan olur” denilerek bu üç varlığın başka bir şekil ve kalıba girme yeteneğine sahip oldukları ileri sürülür.[35] Uludağ’ı izlediği görülen Uygun’a göre, İbn Haldun’dan önce bir cinsin en gelişmiş türünün, onu takip eden cinsin en ilkel ve basit türü haline gelebileceğini ve gelme istidadına sahip olduğunu hiç kimse söylememiştir. Böyle bir dönüşümden ve tahavvülden (transformation) ilk defa bahseden İbn Haldun’dur. Bu konuda İbn Haldun, kendinden öncekilerden uzaklaştığı nispette yeni evrimcilere yaklaşmakta ve onların öncüsü olmaktadır.[36] Yine Uygun’a göre, İbn Haldun, evrim sürecini maden-bitki-hayvan çizgisinde insana kadar getirip, “gözlemimize girebilen varlıklar içindeki gelişim ve oluşumların vardığı en son aşama budur” diyerek, İslam Ansiklopedistleri’nin (İhvân-ı Safâ) ve diğer bazı düşünürlerin görüşlerinden ayrıldığını göstermektedir. Onlar gibi evrim sürecini insandan meleklere kadar götürmez.[37] Gerçekte İbn Haldun meleklerden de söz etmektedir. Nitekim bunu Uygun’un kendisi de belirtmektedir: “Düşünüre göre, insanlar birer maddi varlık olarak (organik yönden) madenden itibaren başlayan bir zincirin son halkası olmakla birlikte, tinsel yapıları bakımından bir üst aşamaya ulaşabilir.”[38] Bir üst aşama, melekler âlemidir. Yine Uygun, İbn Haldun’un, Nil nehrinin güneyinde yaşayan ve insandan çok hayvana benzeyen insanlardan söz ediyor olmasına da atıfta bulunmaktadır. Ona göre düşünür, Endülüs’den Şam’a kadar geniş bir coğrafyada, evrim sürecinin farklı basamaklarında bulunan pek çok topluluğu bizzat inceleme olanağı bulmuştur. Bu ilkel insanlarla yaşadığı çağın uygar kent insanını karşılaştırdığında aradaki büyük farkı görmüş ve ilkel insandan uygar insana geçişin uzun bir evrim sürecini gerektirdiğini fark etmiştir.[39] Oysa İbn Haldun, Uygun’un iddiasının aksine, aradaki farkın yaratılıştan değil, sosyal çevreden kaynaklandığını belirtmektedir.[40]
M. Ertan, haklı olarak, İbn Haldun’u Darwin’le ilişkilendirerek ele alma yaklaşımının, Avrupa-merkezci bakış açısının bir ürünü olduğunu ileri sürmektedir. Ertan, Orhan Hançerlioğlu’nun Felsefe Ansiklopedisi’nde yer alan “İbni Haldun” maddesinde, düşünürün tarih felsefesi ve toplum teorisine, bedevî umran, hazerî umran, mülk ve asabiyet kavramlarına tek satır bile değinilmezken, düşünürün Darwin, Herakleitos ve Marx’la ilişkilendirilmiş olmasına dikkat çekmektedir.[41] Bunun da ötesinde, İbn Haldun’u evrimci bir düşünür olarak gösteren yazarların konuyla ilgili ifadelerinin neredeyse bütünüyle yanlış olduğu ve hatalı çıkarımlara dayandığı görülmektedir. Herşeyden önce, varlıklar âlemini birbiriyle ilişkili biçimde derecelendirme eğilimi İbn Haldun’dan önceye uzanır. Hilmi Ziya Ülken’in ifadesiyle, “Darwin kuramının bu pek erken habercileri, insandan sonra da melekler âlemine, oradan ilahî âleme ve mutlak varlığa doğru yükselişi anlatmaya devam ettikleri için, bu görüşün çağdaş evrimcilikle ilgisi olmadığı anlaşılır”.[42]
Gerçekten de, İbn Haldun’un ifadeleri, bağlamı dikkate alındığında ve konu bütünlüğü gözetildiğinde, el-Husrî, Uludağ ve Uygun gibi yazarların vardığı sonuçları desteklememektedir. İbn Haldun’a göre, varlıklar âlemi, önce madenler, sonra bitkiler, sonra da diğer canlılar olmak üzere mükemmel bir derecelenmeye sahiptir. Öyle ki, madenler yelpazesinin (ufuk) sonu, tohumu olmayan kuru otlar örneğinde olduğu gibi bitkiler evreninin (ufuk) başlangıcıyla, bitkiler âleminin hurma ve yaş üzüm gibi son sınırı ise canlıların (hayevân) salyangoz ve sedef (inci kabuğu) gibi başlangıç noktasıyla bağlantılıdır. Bu iki hayvanın sadece dokunma (lems) kuvveti vardır. Ancak, düşünürün bu ifadelerinden hareketle, onun, kuru otların en gelişmiş madenlerden, salyangoz ve sedefin de hurma ve yaş üzümden dönüşüm ve başkalaşım yoluyla meydana geldiğini savunduğu kanaatine varmak yanlış olur. Bununla birlikte, İbn Haldun’un bir sonraki cümlesi, evrim kuramını savunanları destekleyecek türdendir: “Bu varlıklar arasındaki bağlantının (ittisâl) anlamı, onlardan bir âlemin (ufuk) sonunda bulunan şeyin, kendisinden sonraki âlemin başlangıcına geçiş yapmasını sağlayacak şekilde garip bir yeteneğe (isti‘dâd) sahip olmasıdır.”[43] Ancak düşünürün, varlıklar âlemindeki geçişliliği, insanın maymundan veya başka bir hayvandan türediğini savunmak için değil, insanın bir üst varlık mertebesinde bulunan meleklerin özelliğini kazanabileceğini göstermek için dile getirdiği görülmektedir. Ona göre, bunun zorunlu bir sonucu olarak nefsin beşerîlikten soyutlanıp melekliğe (el-melekiyyetü) geçiş yapma yeteneğinin (isti‘dâd) bulunması ve bu geçişin fiilen dönüşümün herhangi bir vakitte gerçekleşmesi gerekir. Bu durum, ruhanî kişiliğin kemâle erip, kendisinden sonraki varlık âlemiyle (ufuk) bağlantı kurmasından (ittisâl) sonra olur. Düşünüre göre, varlıkların (mevcûdât) bu konudaki durumları, yüksek (ulüvv) ve alçak (süfl) olmak üzere iki yönlü bir bağlantıya sahip olmalarıdır.[44]
Görüldüğü gibi İbn Haldun’un sözünü ettiği bağlantı, aşağıdan yukarıya veya ilkelden gelişmişe doğru tek yönlü bir bağlantı değildir, iki yönlüdür. Yani insan, melekleşme kapasitesine sahiptir. Ancak İbn Haldun’un bunu söylemesinden hareketle, onun, meleklerin insanlardan türediğini savunduğu kanaatine varmak ne kadar tutarsız olursa, Darwin’inkine benzer fikirleri savunduğu gibi bir çıkarımda bulunmak da o kadar isabetsiz olur.
Konuyla ilgili olarak İbn Haldun, eserinin bir başka bölümünde, bütün varlıkların birbirlerine, en yüksekten (a‘lâ) en alçağa (esfel) doğru doğal bir sıralama (tertîbün tabî‘iyyün) içinde ayrılmayacak derecede bitişik (muttesıl) olduklarını belirtir. Her âlemin ufkunun sonunda yer alan varlıklar, daha yüksek veya alçak olan bir sonraki âlemin kendilerine komşu olan varlıklarına dönüşme (inkılâb) kabiliyetine (isti‘dâd) sahiptirler. Düşünür, örnek olarak yine, bitkiler âleminin üst sınırında bulunan hurma ve üzümün, hayvanlar âleminin alt sınırında bulunan salyangoz ve sedef karşısındaki durumu ile, ayrıca, kendisinde zekâ (keys) ve anlama (idrâk) özellikleri toplanmış olan maymunun, düşünce ve akıl sahibi olan insan karşısındaki durumunu gösterir. Bunun ardından da şu açıklamayı yapmaktadır: “Âlemlerden (‘avâlim) her bir ufkun iki yanındaki (varlıklarda bulunan) bu yetenek (isti‘dâd), onlardaki bitişikliğin (ittisâl) anlamıdır.” Bu ifadelerde de çift yönlülüğe işaret söz konusudur. İbn Haldun’un bu açıklamaları, insanın melekleşme kapasitesi bulunduğunu ve dolayısıyla peygamberlerin vahiy almak üzere meleklerle temas halinde olmasının doğal görülmesi gerektiğini ifade etmek için yaptığı anlaşılmaktadır. Nitekim sözlerini şöyle sürdürür: “Bütün bunlardan zorunlu olarak, insan nefsinin, beşerîlikten soyutlanıp melekliğe geçme yeteneğinin bulunduğu ve fiilen herhangi bir vaktin herhangi bir anında melekliğe dönüşebileceği sonucu çıkar.” Bu bir an, peygamberlerin vahiy aldığı zamanlardır: “Sonra, beşerden kendi cinsinin çocuklarına tebliğ etmekle yükümlü olduğu şeyleri (vahiy) meleklik âleminde almış olarak beşerîliğine geri dönüyor.”[45]
Bu geçiş ya da dönüşüm, peygamberlerin yaratılış bakımından farklı bir türe dönüşüp bütünüyle melekleşmeleri anlamına gelmemektedir. Bütün bunlardan İbn Haldun’un, varlıklar âlemindeki farklı kategoriler (bitkiler, hayvanlar, insanlar ve melekler) arasında yaşanan geçişliliği, bir türün üyesinin diğer türe bütünüyle geçiş yapması değil, bir türün bir başka türün özelliklerini bazen (herhangi bir vaktin herhangi bir anında) taşıma yeteneğine sahip olması olarak anladığı ortaya çıkmaktadır. Ayrıca bu geçişlilik tek yönlü de değildir. İnsan, melekleşebildiği gibi, aklî yeteneklerini kullanmadığı ölçüde hayvana da benzeyebilir. Nitekim İbn Haldun, devletin varlık nedenini açıklarken, insanda hayvanî özelliklerin de bulunduğunu söylemektedir.[46] Bu, bazı insanların hayvana dönüşmesi değil, hayvanlarda da bulunan cinsellik ve saldırganlık gibi özelliklere genel olarak insanların da sahip olması anlamına gelmektedir. İbn Haldun, mutedil olmayan iklim kuşaklarında yaşayan insanların ahlâkça yabanî hayvanlara yakın olduklarını söylerken de böylesi bir benzerliğe dikkat çekmektedir.[47] Bu açıdan bakıldığında, İbn Haldun’un, insan türünün meleğe veya hayvana dönüşmesine değil, melek ve hayvanlara özgü niteliklere sahip olma kapasite ya da istidadına işaret ettiği açık biçimde anlaşılır.
İbn Haldun’un çağdaş evrim teorisine benzer bir yaklaşımı savunmadığını, ebelik sanatı ile ilgili olarak yaptığı açıklamalar çok daha açık ve kesin bir biçimde ortaya koymaktadır. Ona göre, umranda insan türü (en-nev‘u’l-insâniyyü) için ebelik sanatı zarurîdir, çünkü genellikle bireylerin doğup büyümeleri onsuz tamamlanmaz.[48] Bebeğin doğumu sonrasında bile göbek bağı, bebeğin vücudunu annenin rahmine bağlamaya devam eder. Bu bağın, bebeğe ve anneye zarar vermeyecek şekilde kesilmesi gerekir. Ayrıca, doğum sırasında şekli bozulan hassas ve yumuşak bebek vücudunun sıvazlama ile düzeltilmesi icap eder. Bunun yanı sıra, bebeği rahimde kuşatan zarlardan annenin vücudunda kalmış parçalar varsa, ebe tarafından bunların uygun bir şekilde çıkarılması gerekmektedir. Sorun bunlarla da bitmemektedir, bebeğe yönelik daha birçok işlemin yapılması zarurîdir.[49] İbn Haldun’a göre, bebek bu haliyle, ancak potansiyel olarak (bi’l-kuvve) olarak insandır.[50] Gerçekten de, bir bebeğin, insanı hayvanlardan ayıran düşünce gücü ve becerilerin hiçbirine sahip olmadığı, hatta hayvanlardan daha zayıf ve daha fazla bakıma muhtaç bir durumda bulunduğu bir gerçektir.
Ebelik sanatının insan türünün devamı için zorunlu oluşu fikrinden hareketle İbn Haldun, Fârâbî’nin ve Endülüslü filozofların evrimin imkânsız olduğu düşüncesini zımnen içinde içinde barındıran açıklamalarını tartışma konusu yapmaktadır. Söz konusu filozoflara göre, ebelik bir sanat olduğu ve insana özgü düşünce (fikr) gücü sonucunda ortaya çıktığı için, insan türünün (nev) bireylerinin (eşhâs) yok olması durumunda, bu türün, yani insanlığın tekrar ortaya çıkması (muhâl) imkânsızdır. Bir bebeğin, ebesiz olarak dünyaya gelip, yine bakım ve gözetim olmadan sütten kesilme çağına kadar yaşayacağı varsayılsa bile, pratikte bu bebeğin hayatını devam ettirmesi mümkün olmayacaktır. Çünkü sanatlar düşüncenin ürünüdür; insan türü yok olduktan sonra, varlığa gelen yeni bir insanın bebeklikten yetişkin bir insan olmasına kadar geçen zamanda onun varlığını sürdürmesini sağlayacak sanatlar bulunmayacağı için, böylesi bir ortamda hiçbir bebek hayatını devam ettiremeyecektir.[51] Bu noktada hem Fârâbî, hem Endülüslü filozoflar ve hem de onların görüşlerini aktaran İbn Haldun, insan türünün evrim anlamına gelen bir süreçle yeniden ortaya çıkabilmesi ihtimalini sözü edilmeye değer bir yaklaşım olarak görmemektedirler.
Ancak İbn Sînâ’nın, evrim düşüncesini savunmamakla birlikte, yukarıdaki görüşe muhalefet ettiği görülmektedir. İbn Haldun’a göre, İbn Sînâ, yukarıda aktarılan açıklamalara zorlama delillerle cevap verme yoluna gitmiş bulunmaktadır. İbn Sînâ’ya göre, insan türü yok olsa bile, yıldızların gökyüzündeki çok uzun aralıklarla nadiren gerçekleşen garip konumlarının bir sonucu olarak bu tür yeniden ortaya çıkabilecektir. Böyle bir durumda, karışımı ya da yapısı (mizâc) uygun nitelik taşıyan bir çamur türü, uygun bir sıcaklıkta (harâret) mayalanacak ve bundan insan oluşacaktır. Sonra bir hayvan onun bakımına yönlendirilecek, bu hayvana, onu bakıp büyütmek için gerekli özellikler ve şefkat ilham edilecektir. İbn Haldun’a göre, İbn Sînâ’nın akıl yürütüş biçimi doğru değildir (ğayrü sahîh), çünkü onun yeni bir bebeğin oluşumu için gerekli gördüğü şartların oluşması, gerektirici bir nedenin (el-‘illletü’l-mûcibe) varlığına bağlıdır ve onun yaklaşımı çerçevesinde bu “gerektirici neden” mevcut bulunmamaktadır. Düşünüre göre, bu görüşlerin yanlışlığına (butlân), bizzat kendileri şahitlik etmektedir.[52] Türlerin yeniden ortaya çıkması son tahlilde mümkün kabul edilebilir, fakat bunun için getirilecek delil ancak Allah’ın “el-fâilü’l-muhtâr” (dilediğini yapan) vasfını taşıması olabilir. Çünkü bu durumda, fiiller ile Allah’ın kadîm kudreti arasında zorlama (tekellüf) niteliğinde, yani insan aklı tarafından varsayım şeklinde üretilen “vasıta”lar bulunması gerekmemektedir.[53]
İbn Haldun’un insan türünün yeniden ortaya çıkması konusunda evrime hiç temas etmemesi, öte yandan insan türünün devamı bakımından ebelik sanatını ve dolayısıyla mevcut insan türünün yine bizzat kendisini gerekli kabul etmesi, sosyolojik bakış açısının bir ürünüdür. Onun, insan türünün kendisinin devamını sağlayacak asgarî düzeyde zarurî bilgi ve becerilere sahip şekilde yaratıldığını kabul ettiği görülmektedir. Düşünürün konuya yaklaşımı son tahlilde sosyolojik bir nitelik taşımakta ve onun bu toplumsallık vurgusu taşıyan bakış açısı, evrimcilik anlamına gelecek bir değerlendirmeyi daha baştan devre dışı bırakmaktadır.
Notlar:
[1] Torbjon L. Knutsen, Uluslararası İlişkiler Teorisi Tarihi, çev. Mehmet Özay, İstanbul: Açılım Kitap, 2006, s. 259.
[2] Margaret L. Andersen ve Howard Francis Taylor, Sociology: Understanding a Diverse Society, 4. ed., Belmont: Thomson Learning, 2008, s. 17; Enver Özkalp, Davranış Bilimlerine Giriş, 3. b., Eskişehir: Anadolu Üniversitesi Y., 2004, s. 28; Henry L. Tischler, Introduction to Sociology, 10. ed., Belmont: Wadsworth Cengage Learning, 2011, s. 12-13. Bazı düşünürlere göre, mücadele değil, işbirliği ilkesi en hakim ve biyolojik olarak da en önemli ilkedir. Çiçero, Locke, E. Mayo gibi düşünürler bu görüştedir. Neo-Freudcu akımın H. S. Sullivan, E. Fromm ve K. Horney gibi isimleri de bu gruptan sayılabilirler. Mayo’ya göre, “toplum, işbirliğine dayanan bir sistemdir”. Bu işbirliği, toplumu oluşturan üyeler arasında “kendiliğinden işbirliği”dir. Yani “rasyonel, iradi temelde sözleşme ve anlaşmaya dayalı bir işbirliği değil, toplumsal yaşantıda değerler, inançlar, kurallar ve geleneklerle sağlanan doğal bir süreç”tir. Benzer şekilde Durkheim da, toplumların ayakta durabilmesi için dayanışmanın önemi üzerinde ısrarla durur. Bkz. Kozak, İbn Haldun’a Göre İnsan-Toplum-İktisat, s. 107, 109.
[3] Mike Hawkins, Social Darwinism in European and American Thought, 1860-1945, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, s. 39, 42.
[4] Kozak, İbn Haldun’a Göre İnsan-Toplum-İktisat, s. 106.
[5] Hawkins, s. 15.
[6] Knutsen, Uluslararası İlişkiler Teorisi Tarihi, s. 261.
[7] Kozak, İbn Haldun’a Göre İnsan-Toplum-İktisat, s. 290, n. 5.
[8] Knutsen, Uluslararası İlişkiler Teorisi Tarihi, s. 261.
[9] Harry M. Johnson ve Heinz Maus, A Short History of Sociology, London: Routledge and Kegan Paul Ltd, 1962, s. 37.
[10] Hawkins, s. 44.
[11] Peter J. Bowler ve Iwan Rhys Morus, Making Modern Science: A Historical Survey, Chicago: The University of Chicago Press, 2005, s. 416.
[12] Paul Crook, Darwin’s Coat-Tails: Essays on Social Darwinism, New York: Peter Lang Publishing, 2007, s. 29.
[13] Geoffrey M. Hodgson, Economics in the Shadows of Darwin And Marx: Essays on Institutional and Evolutionary Themes, Northampton, Mass.: Edward Elgar Publishing, 2006, s. 57.
[14] Stephen Horigan, Nature and Culture in Western Discourses, London: Routledge, 1988, s. 12.
[15] Robert Benewick ve Philip Green, 20. Yüzyıl Politik Düşünürleri, çev. Ali Çimen, İstanbul: Timaş Y., 2000, s. 226.
[16] Tayyar Arı, Uluslararası İlişkiler Teorileri, s. 225.
[17] A.g.e., s. 227.
[18] A.g.e., s. 228.
[19] Benewick ve Green, s. 376.
[20] Knutsen, Uluslararası İlişkiler Teorisi Tarihi, s. 261.
[21] A.g.e., s. 262.
[22] Walter S. Jones, The Logic of International Relations, New York: Harper Collins, 7. ed., 1991, s. 401-403.
[23] el-Husrî, İbn-i Haldun Üzerine Araştırmalar, s. 164.
[24] Gürkan, “Hukuk Sosyolojisi Açısından İbni Haldun”, s. 244.
[25] Mukaddime/Uludağ, I, s. 285, n. 17.
[26] A.g.e., I, s. 284.
[27] Uygun, İbni Haldun’un Toplum ve Devlet Kuramı, s. 74, dn. 145.
[28] Hassan, İbn Haldun’un Metodu ve Siyaset Teorisi, s. 165.
[29] A.g.e., s. 170.
[30] A.g.e., s. 164, n. 170.
[31] Orhan Hançerlioğlu, “İbn Haldun”, Felsefe Ansiklopedisi – Düşünürler Bölümü, C. 1, İstanbul: Remzi Kitabevi, 1985, s. 261.
[32] Hikmet Kıvılcımlı, Tarih Devrim Sosyalizm, İstanbul: Tarihsel Maddecilik Y., 1965, s. 60.
[33] Uygun, İbni Haldun’un Toplum ve Devlet Kuramı, s. 69-73.
[34] A.g.e., s. 72.
[35] A.g.e., s. 73.
[36] A.g.e., s. 74.
[37] A.g.e., s. 75.
[38] A.y.
[39] A.g.e., s. 73.
[40] Mukaddime/Âtıf Ef., vr. 213a; Mukaddime/Zağbî, s. 471; Mukaddime/Kendir, II, s. 604-605; Mukaddime/Uludağ, II, s. 779; Mukaddime/Pîrîzâde, III, s. 27; Mukaddime/Rosenthal, II, s. 431.
[41] Mehmet Ertan, “Bir Devin Eseri, İbn-i Haldun Cevap Veriyor (2)”, Agora, S. 3 (Temmuz-Ağustos) 2005, s. 30.
[42] Hilmi Ziya Ülken, Eski Yunan’dan Çağdaş Düşünceye Doğru İslâm Felsefesi: Kaynakları ve Etkileri, 5. b., İstanbul: Ülken Y., 1998, s. 36
[43] Mukaddime/Âtıf Ef., vr. 48b; Mukaddime/Zağbî, s. 126; Mukaddime/Kendir, I, s. 132; Mukaddime/Uludağ, I, s. 284.
[44] Mukaddime/Âtıf Ef., vr. 49a; Mukaddime/Zağbî, s. 127; Mukaddime/Kendir, I, s. 132; Mukaddime/Uludağ, I, s. 286.
[45] Mukaddime/Âtıf Ef., vr. 210b; Mukaddime/Zağbî, s. 508; Mukaddime/Kendir, II, s. 655; Mukaddime/Uludağ, II, s. 773.
[46] Mukaddime/Âtıf Ef., v. 71b; Mukaddime/Zağbî, s. 172; Mukaddime/Kendir, I, s. 194; Mukaddime/Uludağ, I, s. 355.
[47] Mukaddime/Âtıf Ef., v. 43b; Mukaddime/Zağbî, s. 113; Mukaddime/Kendir, I, s. 117; Mukaddime/Uludağ, I, s. 261.
[48] Mukaddime/Âtıf Ef., v. 198b; Mukaddime/Zağbî, s. 450; Mukaddime/Kendir, II, s. 575; Mukaddime/Uludağ, II, s. 738.
[49] Mukaddime/Âtıf Ef., v. 198a-198b; Mukaddime/Zağbî, s. 449-450; Mukaddime/Kendir, II, s. 574-575; Mukaddime/Uludağ, II, s. 737-738.
[50] Mukaddime/Âtıf Ef., v. 198b; Mukaddime/Zağbî, s. 450; Mukaddime/Kendir, II, s. 575; Mukaddime/Uludağ, II, s. 738.
[51] Mukaddime/Âtıf Ef., v. 199a; Mukaddime/Zağbî, s. 450; Mukaddime/Kendir, II, s. 576; Mukaddime/Uludağ, II, s. 739.
[52] Mukaddime/Âtıf Ef., v. 199a; Mukaddime/Zağbî, s. 450-451; Mukaddime/Kendir, II, s. 576; Mukaddime/Uludağ, II, s. 739.
[53] Mukaddime/Âtıf Ef., v. 199a; Mukaddime/Zağbî, s. 451; Mukaddime/Kendir, II, s. 576; Mukaddime/Uludağ, II, s. 739.
tavassut 